BAB I
PENDAHULUAN
ALQUR'AN DAN PENTERJEMAHANNYA
A. Pendahuluan
Al-Qur'an sebagai kitab suci yang diturunkan kepada umat Islam melalui perantara Nabi Muhammad SAW merupakan kitab suci yang memberikan landasan dan pedoman berpijak[1], dalam beberbagai aspek, aspek social, politik, ekonomi, budaya, pendidikan dan lain sebagainya. Al-Qur'an diturunkan kepada Nabi Muhammad yang berbangsa Arab dengan Bahasa Arab, agar supaya mudah dipahami oleh bangsa Arab pada waktu itu.
Sebagai umat muslim, hal yang perlu diperhatikan guna memahami kitab sucinya secara mendalam adalah dengan cara memahami bahasa asal di mana kitab sucinya diturunkan. Pemahaman terhadap aspek kebahasaan ini memberikan suatu dampak yang sangat positif bagi pemahaman seseorang terhadap keseluruhan isi dan intisari al-Qur'an. Oleh karena itu, dalam upaya mentransfer (menerjemahkan) bahasa al-Qur'an kepada bahasa di mana seseorang bertempat tinggal, maka diperlukan suatu penguasaan yang mendalam terhadap aspek kebahasaan dalam bahasa Arab.
Pentingnya pemahamaan seseorang secara mendalam terhadap aspek kebahasaan dalam bahasa Arab dalam upaya penterjemahan al-Qur'an, ditujukan agar supaya hasil dan kualitas penterjemahannya tidak melenceng dari redaksi yang ada[2]. Hal inilah yang membuktikan bahwasanya bahasa Arab memiliki kelebihan dan keunikan dibandingkan dengan bahasa-bahasa yang lain, diantaranya salah sedikit dalam penempatan harakat, maka akan fatal dalam proses penterjemahannya, dan masih banyak lagi.
Sehubungan dengan hal tersebut di atas, maka dalam hal ini penulis akan membahas tentang al-Qur'an dan penterjemahannya, yang mana dalam penulisan makalah ini penulis juga memaparkan tentang sejarah seorang penafsir al-Qur'an, yaitu Muhammad Syahrur, dan kata kunci dalam memahai pemikirannya serta konstruksi metodologi penafsiran al-Qur'an yang disampaikan oleh Muhammad Syahrur.
B. Pengertian terjemah
Kata terjemah dapat dipergunakan pada dua arti :
- Terjemah harfiyah, yaitu mengalihkan lafadz-lafadz dari satu bahasa ke dalam lafadz-lafadz yang serupa dari bahasa lain sedemikian rupa sehingga susunan dan tertib bahasa kedua sesuai dengan susunan dan tertib bahasa pertama.
- Terjemah maknawiyah atau terjemah tafsiriyah, yaitu menjelaskan makna pembicaraan dengan bahasa lain tanpa terikat dengan tertib kata-kata bahasa asal atau memperhatikan susunan kalimatnya[3].
Mereka yang mempunyai pengetahuan tentang bahasa-bahasa tentu mengetahui bahwa terjemah harfiyah dengan pengertian sebagaimana di atas tidak mungkin dapat dicapai dengan baik jika konteks bahasa asli dan cakupan semua maknanya tetap dipertahankan. Sebab, karakteristik setiap bahawa berbeda satu dengan yang lain dalam hal tertib bagian-bagian kalimatnya. Sebagai contoh, jumlah fi'liyah (kalimat verbal) dalam bahasa Arab dimulai dengan "fi'il" (kata kerja yang berfungsi sebagai predikat), kemudian "fail" (subyek), baik dalam kalimat istifham (kalimat tanya), maupun lainnya; mudhaf didahulukan atas mudhaf ilaihi, dan mausuf atas ifat, kecuali dalam idhafah tasybih (susunan mudhof dan mudhof ilaihi yang mengandung arti menyerupakan), seperti لُجَيْنُ الْمَاءِ (perak air, maksudnya air yang bagaikan perak) dan dalam kalimat yang disusun dengan menggunakan kata sifat kepada ma'mulnya, seperti عَظِييْمُ الَعَمَلِ (besar cita-cita). Sedang dalam bahasa lain tidak demikian halnya.
1. Hukum terjemah harfiyah
Atas dasar pertimbangan di atas, maka tidak seorangpun merasa ragu tentang haramnya menerjemahkan al-Qur'an dengan terjemah harfiyah. Sebab al-Qur'an adalah kalamullah yang diturunkan kepada RasulNya, merupakan mukjizat dengan lafadz dan maknanya, serta membacanya dipandang sebagai suatu ibadah. Di samping itu, tidak seorang manusia pun berpendapat, kalimat al-Qur'an itu jika diterjemahkan, dinamakan pula kalamullah. Sebab Allah tidak berfirman kecuali dengan al-Qur'an yang kita baca dalam bahas Arab, dan kemukjizatan pun tidak akan terjadi dengan terjemahan, karena kemukjizatan al-Qur'an hanya khusus bagi al-Qur'an yang diturunkan dalam bahasa Arab. Kemudian yang dipandang sebagai ibadah dengan membacanya adalah al-Qur'an berbahasa Arab yang jelas, berikut lafadz-lafadz, huruf-huruf dna tertib kata-katanya.
Dengan demikian, penerjemahan al-Qur'an dengan terjemah harfiyah, betapapun penerjemah memahami betul bahasa, uslub-uslub dan susunan kalimatnya, dipandang telah mengeluarkan al-Qur'an dari keadaan sebagai al-Qur'an.
2. Hukum terjemah maknawiyah
al-Qur'an al-karim, demikian semua kalam Arab yang baligh, mempunyai makna-makna asli (pokok, utama) dan makna-makna sanawi (sekunder). Yang dimaksud dengan makna asli adalah makna yang dipahami secara sama oleh setiap orang yang mengetahui pengertian lafadz secara mufrad (berdiri sendiri) dan mengetahui pula segi-segi susunannya secara global. Sedang yang dimaksud makna sanawi adalah karakteristik (keistimewaan) susunan kalimat yang menyebabkan suatu perkataan berkualitas tinggi. Dan dengan makna inilah al-Qur'an mulai dinilai sebagai mukjizat.
Makna asli sebagian ayat terkadang sejalan dengan prosa dan puisi kalam Arab. Tetapi kesejalanan ini tidak menyentuh, mempengaruhi kemukjizatan al-Qur'an, karena kemukjizatannya terletak pada keindahan susunan dan penjelasannya yang sangat mempesona.
Menerjemahkan makna-makna sanawi al-Qur'an bukanlah hal mudah, sebab tidak terdapat satu bahasapun yang sesuai dengan bahasa Arab dalam dalalah (petunjuk) lafadz-lafadznya terhadap makna-makna yang oleh ahli ilmu bayan dinamakan khawassut taqrib (karakteristik-karakteristik susunan). Hal demikian tidak mudah didakwakan seseorang.
Adapun makna-makna asli, dapat dipindahkan ke dalam bahasa lain. Menerjemahkan al-Qur'an dengan memperhatikan makna asli adalah mungkin. Dari segi inilah dibenarkan menafsirkan al-Qur'an dan menjelaskan makna-maknanya kepada kalangan awam dan mereka yang tidak mempunyai pemahaman kuat untuk mengetahui makna-maknanya. Cara demikian diperbolehkan berdasarkan konsensus ulama Islam. Dan konsensus ini menjadi huhjjah bagi dibenarkannya penerjemahan makna asli al-Qur'an.
Namun demikian, terjemahan makna-makna asli itu tidak terlepas dari kerusakan karena satu buah lafadz di dalam al-Qur'an terkadang mempunyai dua makna atau lebih yang diberikan oleh ayat. Maka dalam keadaan demikian penerjemah hanya meletakkan satu lafadz yang hanya menunjukkan satu makna, karena ia tidak mendapatkan lafadz serupa dengan lafadz Arab yang dapat memberikan lebih dari satu makna itu.
3. Hukum terjemah tafsiriyah
Apabila para ulama dalam melakukan penafsiran al-Qur'an dengan cara mendatangkan makna yang dekat, mudah dan kuat; kemudian penafsiran ini diterjemahkan dengan penuh kejujuran dan kecermatan, maka cara demikian dinamakan terjemah tafsir al-Qur'an atau terjemah tafsiriyah, dalam arti mensyarahi (mengomentari) perkataan dan menjelaskan maknanya dengan bahasa lain. Usaha seperti ini tidak ada halangannya, karena Allah mengutus Muhammad untuk menyampaikan risalah Islam kepada seluruh umat manusia, dengan segala bangsa dan ras yang berbeda-beda.
Terjemah tafsiriyah berbeda dengan terjemah maknawiyah, sekalipun para peneliti tidak membedakan antara keduanya. Sebab dalam terjemah maknawiyah terkesan seakan-akan penerjemah telah mengambil makna-makna al-Qur'an dengan berbagai aspeknya dan memindahkannya ke dalam bahasa Asing, non Arab sebagaimana dalam terjemahan selain al-Qur'an yang biasa disebut "terjemah yang sesuai dengan bahasa aslinya". Sedang penerjemah berbicara dengan
C. Syarat-syarat Terjamah
Dalam upaya penterjemahan al-Qur'an yang menggunakan cara terjemah harfiyah maupun tafsiriyah mempunyai syarat-syarat sebagai berikut :
1. Penterjemah harus mengetahui dua bahasa sekaligus, yaitu bahasa asli (yang diterjemahkan) dan bahasa ke dalam mana bahasa asli itu diterjemahkan
2. Seorang penterjemah al-Qur'an harus mengetahui ushlub-ushlub serta ciri khas bahasa yang hendak diterjemahkan
3. Shighat terjemahan harus benar sekira mungkin untuk diletakkan pada tempat aslinya
4. Terjemahan harus cocok benar dengan makna-makna dan tujuan-tujuan aslinya, sehingga tidak memalingkan maksud pokok (isi) dari al-Qur'an[4]
Disamping syarat-syarat, seorang dalam menerjemahkan dan menafsirkan al-Qur'an harus memilikin pengetahuan yang mendalam tentang bahasa Arab, yang meliputi :
- Gramatika Bahasa Arab
- Ilmu mani', bayan dan badi'
- Dapat menentukan yang mubham, mujmal dan dapt mengetahui sebab nuzul dan nasahk
- Mengetahui ijmal, tabyin, umum, khushus, itlaq, taqyid, amar, nahi
- Ilmu kalam[5]
- Ilmu qiro'at[6].
D. Memahami Pemikiran Muhammad Syahrur
1. Muhammad Syahrur dan karier akademiknya
Syahrur, nama lengkapnya Muhammad Ibn Da’ib Syahrur. Beliau salah seorang adalah seorang pemikir muslim kontemporer yang lahir pada 11 maret 1938 di Damaskus (Syiria).
Konsen Syahrur terhadap kajian ilmu keislaman sebenarnya dimulai sejak berada di
Bukunya yang pertama terbit adalah al-Kitab wa al-Qur’an : Qir’ah Mu’asirah, 1990. Buku tersebut merupakan hasil pengendapan pemikiran yang panjang, sekitar 20 tahun. Pada fase pertama, yaitu 1970-1980, Syahrur merasa bahwa kajian keislaman yang selama ini dilakukan kurang membuahkan hasil, dan tidak ada teori baru yang diperolehnya. Mengapa, karena dia merasa selama ini dirinya masih terkungkung dalam “kerangkeng” literatur-literatur keislaman klasik yang cenderung memandang “Islam” sebagai idiologi (al-Aqidah), baik dalam bentuk pemikiran kalam atau fikih. Sebagai implikasinya, pemikiran keislaman akan mengalami kejumudan dan tidak bergerak sama sekali, sebab selama ini seolah pemikiran Islam dianggap telah final.
Lebih lanjut, menurut Eikelman Piscatori – sebagaimana dikutip Bisri Efendi -, buku tersebut secara umum mencoba melancarkan kritik terhadap kebijakan agama konvensional maupun kepastian radikal keagamaan yang tidak toleran. Dari situ, dapat dilihat bahwa apa yang diinginkan Syahrur sebenarnya adalah perlunya menafsirkan ulang ayat-ayat Alqur’an sesuai perkembangan dan interaksi antar generasi, serta mendobrak kejumudan pemaknaan Alqur’an. Istilah yang populer dipakai Syahrur adalah sabat an-nas wa tagayyaur al-muhtawa. Artinya, Alqur’an itu teksnya tetap, tetapi muatan atau kandungan makna teks selalu dapat ditafsirkan secara dinamis.
2. Beberapa kata kunci memahami pemikiran syahrur
Sebelum melakukan eksplorasi tentang metodologis, penulis perlu terlebih dahulu mengemukakan tentang beberapa istilah yang dipakai Syahrur. Antara lain adalah istilah al-Kitab dan al-Qur’an. Karena menurutnya, kedua istilah itu tidak sama. Alqur’an adalah sekumpulan tema yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad yang terdiri dari ayat-ayat dalam mushaf. Sedangkan al-Qur’an adalah ayat-ayat mutasyabihat yang sering dinamakan as-sab’ al-masani. Menurut Syahrur, term “Al-qur’an” merupakan bagian dari al-kitab. Pandangan ini didasarkan pada ayat Alqur’an yang menyatakan, “Tilka ayah al-kitab wa Qur’an mubin (Q.S. al-Hijr: 1). Dalam ayat tersebut, kata Qur’an di-ataf-kan pada kata al-kitab. Ini berarti, Qur’an berbeda dari al-Kitab. Wawu ‘ataf pada ayat itu berfungsi sebagai pembeda (li at-tagayyur). Artinya, Alqur’an berbeda dengan al-Kitab. Dalam ungkapan bahasa Arab, jika dikatakan Ja’a Muhammad wa ‘Ali (Muhammad dan Ali datang). Itu berarti, Muhammad berbeda dengan Ali.
Lebih lanjut, menurutnya, al-Kitab berisi tentang dua hal pokok. Yaitu 1). Kitab ar-Risalah dan 2). Kitab an-Nabawiyyah. Yang pertama, berisi tentang kaidah-kaidah bertindak bagi manusia, baik berupa ibadah, mu’amalah, dan akhlaq. Hal ini tercakup dalam ayat-ayat muhkamat yang sering disebut dengan umm al-Kitab. Sedangkan yang kedua (Kitab an-Nabawiyyah), terdiri dari sekumpulan pengetahuan tentang alam, sejarah, dan hakikat wujud objektif (haqiqah al-Wujud al-Mawdu’i). Hal ini tergambarkan dalam ayat-ayat Mutasyabihat dalam Alqur’an.
Selanjutnya, dalam pandangan Syahrur, risalah kenabian yang terdapat dalam al-Kitab tersebut memuat
Dari pemetaan tersebut, sebenarnya Syahrur ingin menunjukkan kepada kita bahwa orang yang mengatakan Alqur’an sama dengan al-Kitab adalah keliru. Sebab bagi Syahrur, tidak ada kata muradif (sinonim).
3. Konstruksi Metodologi
Metodologi adalah konsep teoritis tentang proses dan prosedur yang digunakan oleh seseorang dalam melakukan kajian. Metode yang dipakai oleh Muhammad Syahrur adalah al-Manhaj at-tarikh al-‘ilm (metode historis ilmiah), sebagaimana dikatakan oleh Ja’far Dak al-Bab dalam pengantar bukunya, al-Kitab wa al-Qur’an. Jika dilacak akar-akar geneologisnya, metode ini berasal dari pemikir-pemikir sebelumnya, seperti Abu ‘Afi al-Farisi, Ibn al-Jinni, dan Imam al-Jurjani.
Dari Abu ‘Ali al-Farisi, Syahrur menganut prinsip sebagai berikut:
1. Bahwa bahasa merupakan sebuah sistem (anna al-lughoh nizam)
2. Bahasa merupakan fenomena sosiologis dan konstruksi bahasanya sangat terkait dengan konteks dimana bahasa itu disampaikan.
3.
Dengan meramu pemikiran para ulama sebelumnya, prinsip-prinsip metodologi penafsiran dapat disimpulkan sebagai berikut:
1)
2) Pemikiran manusia tidak tumbuh secara langsung dan sempurna, tetapi melalui perkembangan dari pengetahuan yang bersifat inderawi (idrak mahsus) dan personifikasi (idrak musyakhkhas), kemudian menjadi pengetahuan yang bersifat abstrak (mujarrad). Demikian halnya dengan sistem bahasa. Bahasa itu mulanya muncul (baca: dipakai) untuk mengungkapkan hal-hal (konsep-konsep) yang sifatnya terindera kemudian berkembang dan dipakai untuk hal-hal yang abstrak, melalui sistem kaidah Nahwu-Sharaf.
3) Mengingkari adanya taraduf (synonimity), sebab masing-masing kata mempunyai makna sesuai dengan konteks ketika kata tersebut disampaikan. Jika seseorang mengakui adanya taraduf, berarti mengingkari adanya perkembangan sejarah dalam penggunaan kata-kata yang diungkapkannya. Padahal dalam kenyataannya, penggunaan kata-kata itu mengalami perkembangan. Dalam hal ini, Syahrur sepakat dengan pernyataan yang sangat populer dari Sa’lab (guru Ibn Farisi yang menjadi rujukan Syahrur): “Ma yuzannu fi dirasah al-lughowiyah min al-mutaradifat huwa min al-mutabayyinat” (Q.S. 73: 4). (Dalam kajian bahasa, apa yang diduga sebagai kata-kata yang sinonim (mutaradif) sebenarnya punya makna yang berbeda [baca: bukan sinonim].
4) Memahami teks dengan tartil. Artinya, untuk memaknai sebuah ayat atau teks, seseorang perlu melihat keterkaitan dan hubungannya dengan kata atau ayat yang lain.
Dalam hal ini, Syahrur memaknai firman Allah: “Wa rattil al-Qur’an tartila” bukan dalam pengertian tajwid sebagaimana para ulama konvensional dahulu. Sebab tartil secara bahasa berarti as-saf ‘ala nisqin mu’ayyanin (berbaris sesuai dengan urutan tertentu). Dalam istilah Syahrur, membaca secara tartil adalah membaca secara tematik, yakni mengambil ayat-ayat yang terkait dengan satu tema tertentu, lalu menghubungkan satu dengan yang lainnya untuk menangkap maksud dan pesannya secara utuh. Hal inilah yang dalam linguistik modern disebut dengan hubungan syntagmatic dan paradigmatic (associative). Hubungan syntagmatic kata adalah hubungan yang dimilikinya dengan kata-kata yang berada di depan atau di belakangnya (hubungan linier). Kata “makan” dengan kata “saya dan pisang” umpamanya, melihat kalimat “saya makan pisang”. Jika posisinya berubah, maka bisa jadi kata kalimat itu tidak dapat dipahami. Sedangkan hubungan paradigmatic adalah hubungan di mana sebagian kata yang tidak kita pilih untuk diucapkan. inilah yang dinamakan konteks atau rantai paradigmatic. Kata-kata yang ada dalam satu rantai – walau berbeda maknanya – masih memiliki persentuhan makna. Misalnya ungkapan “penduduk desa itu seribu jiwa”. Kata “desa” di sini memiliki hubungan sintagmatis dengan kata jiwa. Namun ia juga memiliki hubungan paradigmatis dengan kata-kata yang lain seperti “kampung, negara, dusun, dan
5) Memperlihatkan pola-pola yang secara umum berlaku dalam sistem bahasa, tetapi tidak mengabaikan yang bersifat pengecualian (al-istisna’iyyat), sebab dari hal-hal yang bersifat pengecualian, akan dapat dirunut periodesasi perkembangan sebelum dan sesudahnya.
Dari uraian tersebut tampak sekali bahwa Syahrur tetap berangkat dari analisis teks kebahasaan. Ini artinya, serasional apapun pemikiran Syahrur akan tetap – meminjam istilah Muhammad ‘Abid al-Jabiri – berada dalam bingkai epistimologi bayani (explanatory). Yaitu sebuah episteme yang titik tolaknya berangkat dari teks (nas). Jadi, peranan teks di sini tetap sangat kuat. Syahrur dalam hal ini memang masih menganggap sakralitas teks dari ayat-ayat Alqur’an. Hal ini berbeda dengan pemikir lainnya, seperti Nasr Hamid Abu Zayd atau Fazlur Rahman yang seolah ingin membongkar bungkus sakralitas teks (wahyu). Sebab teks wahyu tunduk pada bahasa, dan bahasa dipengaruhi oleh lokalitas, kultur, dan budaya ketika teks wahyu itu diturunkan. Maka bagi keduanya, yang “sakral” sebenarnya bukan teksnya, tetapi gagasan-gagasan universal yang dibungkus oleh teks itu.
E. Critical Analisis
Dari pemaparan penulis tentang al-Qur'an dan penterjemahannya, terdapat hal yang sangat yang esensial harus dihindari oleh seorang penterjemah (mufassir), agar supaya hasil penterjemahannya tidak melenceng terhadap makna dan esensi dari al-Qur'an. Hal tersebut berkaitan dengan aspek emosional dan aspek kepentingan pribadi atau kepentingan suatu komunitas. Ketika kedua aspek tersebut ada dalam diri penterjemah, maka esensi dari al-Qur'an yang sesungguhnya dapat terkisis karena terbawa oleh arus kepentingan yang ada pada diri penterjemah.
Begitu pula dengan sikap seorang penterjemah, Apabila seseorang berusaha untuk menterjemahkan al-Qur'an, maka hendaklah ia juga berpedoman kepada suatu kitab-kitab yang telah ada sebelumnya, sehingga hasil dari penterjemahannya (penafsirannya) merupakan suatu hasil dari "kolaborasi" antara beberapa kitab hasil penterjemahan (penafsiran) ulama' terdahulu. Disamping itu, pembelajaran yang dilakukan oleh orang yang akan menterjemah al-Qur'an terhadap hasil terjememahan (tafsir) ulama' lain bertujuan untuk mengetahuai pentahqikan-pentahqikan yang telah dilakukan ulama' terhadap tafsir ayat dimaksudkan. Sungguh buruk sekali kalau kita di dalam menerjemahkan (menafsirkan) memahami ayat, berpegang pada satu kitab hasil terjemahan ulama terdahulu saja, karena dengan demikian mungkin kita memegangi apa yang telah dibantah dengan alasan yang kuat oleh orang lain dan melepaskan apa yang telah menjadi kesepakan para ulama.
Apa yang telah dilakukan oleh M. Syahrur dalam menafsirkan al-Qur'an dengan menggunakan metodologi penafsiran sebagaimana tersebut di atas merupakan suatu hal sangat monumental, karena dalam upaya pentafsiran al-Qur'an, dia memadukan berbagai pendapat ulama tentang metodologi penafsiran, yang kemudian dibuatlah suatu metodologi baru yang memudahkan para generasi selanjutnya untuk memahami al-Qur'an secara universal dan tidak sepotong-potong, sehingga akan berimplikasi pada minimnya pemahaman manusia terhadap makna dan esensi dari al-Qur'an yang sesungguhnya.
F. Kesimpulan
· Penerjemahan al-Qur'an dengan menggunakan terjemah harfiyah, dalam agama dipandang sebagai suatu cara yang tidak dianjurkan (dilarang) karena melalui penerjemahan al-Qur'an dengan menggunakan terjemah harfiyah tersebut dipandang telah mengeluarkan al-Qur'an dari keadaan sebagai al-Qur'an yang sesungguhnya dan dianggap dapat mengurangi terhadap makna dan esensi dari al-Qur'an.
· Sedangkan terjemah al-Qur'an dengan menggunakan terjemah maknawiyah (tafsiriyah) diperbolehkan diperbolehkan berdasarkan konsensus ulama Islam. Dan konsensus ini menjadi huhjjah bagi dibenarkannya penerjemahan makna asli al-Qur'an.
· Metodologi pemikiran Muhammad Syahrur merupakan hasil pemikiran para ulama sebelumnya yang telah diramu dan dimodifikasi oleh beliau, yang mana prinsip-prinsip metodologi penafsirannya nampak dalam upaya mengaitkan antara ucapan, pemikiran dan fungsi bahasa sebagai alat untuk menyampaikan gagasan pemikiran, sejak awal pertumbuhan bahasa itu disampaikan kepada manusia, konsep tentang pemikiran manusia tidak tumbuh secara langsung dan sempurna, tetapi melalui perkembangan dari pengetahuan yang bersifat inderawi dan personifikasi (idrak musyakhkhas), kemudian menjadi pengetahuan yang bersifat abstrak (mujarrad). mengingkari adanya taraduf (synonimity) dan memahami teks dengan tartil. Artinya, untuk memaknai sebuah ayat atau teks, seseorang perlu melihat keterkaitan dan hubungannya dengan kata atau ayat yang lain, serta memperlihatkan pola-pola yang secara umum berlaku dalam sistem bahasa, tetapi tidak mengabaikan yang bersifat pengecualian (al-istisna’iyyat).
DAFTAR PUSTAKA
Manna' Kholil al-Qattan, 2004, Studi-studi Ilmu al-Qur'an, Lintera Antar Nusa,
Muhammad bin Abu Syahbah, al-Mudhol Li Dirosatil Qur'anil Kariim, Darul Jail, Bairut.
Ramli Abdul Wahid, 1993, Ulumul Qur'an, PT Raja Grafindo Persada,
Said Aqil Husin al-Munawar, 2004, al-Qur'an Membangun Kesalehan Hakiki, Ciputat Press,
Syahiron Syamsuddin, 2003, Hermeneutika al-Qur'an : Madzhab Yogya, Islamika,
Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, 2002, Ilmu-ilmu al-Qur'an : Ilmu-ilmu Pokok dalam Menafsirkan al-Qur'an, Pustaka Rizki Putra,
Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, 2000, Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur'an dan Tafsir, Pustaka Rizki Putra,
BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Permasalahan
Al-Qur’an adalah kitab suci yang disajikan kepada seluruh manusia di jagat raya ini, perantaraan Malaikat Jibril kepada Muhammad SAW, yang selanjutnya diterangkan dengan jelas kepada manusia secara universal. Ichwan (2004) mengungkapkan bahwa tujuan dari pada penyajiannya sebagai “Hudan Linnas”1 yaitu sebagai petujuk bagi umat manusia agar dapat menjalankan eksistensinya dengan baik selaras dengan perintah Allah SWT, selain itu juga berguna agar manusia keluar dari kesesatan menuju jalan yang terang benderang atau cahaya kebenaran. Di dalam al-Qur’an dijelaskan.2
الر، كِتَابٌ أُنْزِلَ إلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِن الظُّلُمتِ إلَى النُّوْرِ بِإِذْنِ رّبِّهِم الَى صِرَاطِ العَزِيْزِ الحَمِيْدِ (ابراهيم: 1)
Artinya: Alif, Laam, Raa’, sebuah kitab kami turunkan kepadamu agar dapat menjadi petunjuk bagi manusia keluar dari kesesatan menuju kebenaran dengan izin Allah SWT, kepada jalan lurus yang mulia lagi terpuji (Ibrahim: 01)3.
Allah SWT, memilih al-Qur’an sebagai kitab suci umat Islam dengan berbagai nama (Attribut)4, yang mana para ulama’ banyak berbeda pendapat dalam penentuan kuantitasnya. Tetapi telah dijelaskan bahwa dari sekian banyak nama yang ada dalam al-Qur’an dan sunnah Rasulullah, nama yang paling terkenal adalah al-Kitab dan al-Qur’an.5 Al-Qur’an merupakan kitab masa lalu, masa sekarang dan masa yang akan datang, karena disamping al-Qur’an mampu menyelami masa lampau, dan muncul pada zaman kita sekarang, ia juga dapat menjangkau sesuatu di masa yang akan datang.
Diantara perintah Allah SWT, dalam al-Qur’an yang selalu dilupakan dan bahkan dilalaikan manusia adalah masalah ilmu pengetahuan (sains), dimana dalam terminologi ilmu al-Qur’an disebut sebagai al-ayah al-kauniyah. Hal tersebut terjadi dengan menitikberatkan persoalan bahwa al-Qur’an diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW, untuk disampaikan kepada manusia, dan bukan untuk mengajarkan ilmu pengetahuan modern. Pada sisi lain mereka beralasan karena para sahabat yang notabene lebih mengetahui tentang esensi al-Qur’an tidak pernah mengajarkan bahwa al-Qur’an juga mencakup ilmu pengetahuan modern tersebut, sehingga ada keengganan di antara mereka untuk lebih jauh memahami dan menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an yang berkenaan dengan ilmu kealaman (al-Ayah al-Kauniyah). Disebabkan problematika tersebut akhirnya makna yang terkandung di dalam al-Qur’an lebih diserahkan kepada Allah SWT.
Bila realitanya seperti tersebut, maka tidak menutup kemungkinan muncul pertanyaan, apakah kita dimana saatnya perkembangan ilmu pengetahuan yang begitu pervasif, harus memahami al-Qur’an layaknya para Sahabat atau nenek moyang kita yang banyak menelan mentah-mentah pengetahuan yang diyakininya tanpa ada proses pemilahan dan penyeleksian terhadapnya, padahal al-Qur’an melarang hal yang demikian?.
Perkembangan ilmu pengetahuan begitu pervasif ke hadapan manusia sehingga implikasinya besar tehadap penemuan-penemuan ilmu pengetahuan baru, terutama al-Qur’an, dimana ia merupakan induk ilmu dari segala ilmu baik ilmu alam maupun lainnya sehingga secara deterministik para mufassir menggunakan metodologi ilmiah dalam rangka memahami dan mendapatkan keotentikan realita ilmu yang terkandung di dalamnya.
Salah satu metodologi yang digunakan oleh para mufassir al-Qur’an adalah tafsir tahliliy (metode analitik), tafsir ‘ilmiy (metode sains ilmiah), tafsir ijmaliy (metode global), tafsir muqaran (metode komparatif), tafsir maudlu’iy (metode tematik) serta metode-metode lainnya sehingga menjadi satu kesatuan yang saling membutuhkan dalam mencari realita yang fundamental antara al-Qur’an dengan wujud realita alam.
Selanjutnya pada makalah singkat ini akan diterangkan mengenai tafsir ‘ilmiy baik dari aspek definisi, geneologi, korelasi dan berbagai hal yang berkaitan dengan pengetahuan tafsir ‘ilmiy sehingga paling tidak kita megetahui bahwa inilah metode ilmiah yang dikenal pervasif di kalangan masyarakat luas terutama bagi para ilmuan dan ahli dalam menjawab persoalan global yang kita hadapi bersama.
B. Sub Pokok Pembahasan
Selanjutnya berdasarkan latar belakang permasalahan terkemuka, maka dalam hal ini penulis berupaya akan membahas beberapa sub pokok berkenaan dengan tafsir ‘ilmy, diantaranya adalah:
1. Pengertian Tafsir ’Ilmy.
2. Geneologi Tafsir ’Ilmy.
3. Kaidah-kaidah Tafsir ’Ilmy.
4. Pro-Kontra dan Para Demokrat.
5. Perangkat Metodologis Ayat-ayat Al-Qur’an.
BAB II
PEMBAHASAN
A. Pengertian Tafsir ‘Ilmiy
Sebelum masuk kepada esensi sub, baik untuk diketahui terlebih dahulu apa yang dimaksud tafsir ‘ilmiy sehingga dalam perjalanan memahami kajian suatu ilmu, tidak menghadapi kesalahpahaman yang parsial dan bahkan akhirnya melahirkan kesesatan baik dalam memberikan makna, aplikasi dan merealisasikan maksud tujuan dari bahan kajian. Selain juga para pengkaji dapat memprediksi hal-hal yang seharusnya dilakukan mulai dari identifikasi masalah, mencari dan mencari teori dan menetapkan operasional, dimana ia merupakan langkah-langkah sains dalam menyelesaikan berbagai permasalahan.6
Ulama’ klasik maupun kontemporer banyak berijtihad memberikan makna yang bervariatif dan memaparkan tafsir ‘ilmi, menurut J.J.G. Jasen dalam karyanya Interpretation of the Koran in Modern Egipt, bahwa tafsir ‘ilmiy adalah sebagai sejarah alam (natural history), yaitu usaha memahami ayat-ayat al-Qur’an dengan menjadikan penemuan-penemuan sains modern sebagai alat bantunya. Beda dengan apa yang dikemukakan oleh Moh. Nor Ichwan (2004), bahwa tafsir ‘ilmiy merupakan suatu ijtihad atau usaha keras seorang mufassir dalam mengungkapkan hubungan ayat-ayat kauniyah dalam al-Qur’an dengan penemuan-penemuan sains modern, yang bertujuan untuk memperlihatkan kemukjizatan al-Qur’an.
Dari dua pendapat terkemuka, jelas pendapat Ichwan lebih komplit, dimana ia menambahkan penggabungan ayat-ayat kauniyah dengan al-Qur’an, dengan tujuan memperlihatkan kemukjizatan al-Qur’an. Sedangkan pendapat J.J.G. hanya menerangkan bahwa tafsir adalah usaha memahami al-Qur’an dengan menggunakan sains sebagai alat bantunya dalam pemahaman. Kedua pendapat tersebut untuk sementara tidak ada penyimpangan yang dianggap krusial karena maksud dan tujaun dari keduanya adalah sama, di mana sama-sama menggunakan sains modern untuk sama-sama memahami al-Qur’an yang dalam artian menjawab persoalan apakah relevan ilmu alam yang kita lihat secara jelas di muka bumi dengan esensi yang terkemuka pada ayat-ayat al-Qur’an sehingga dapat diyakini bahwa al-Qur’an memang ilmu dari segala ilmu yang ada di jagat raya dan terjadi pada manusia secara universal. Seperti yang telah dikemukakan oleh beberapa ilmuan Islam dalam karyanya, seperti Jalaluddin as-Sayuthi dalam kitabnya ‘At-Tafsir wal Mufassirun”, mengemukakan sebagai berikut:
القُرْآنُ يَشْتَمِلُ عَلَى كُلِّ العُلُومِ
Artinya: “Al-Qur’an meliputi segala macam ilmu”.
Selain tersebut, Ibnu Khatim bin Mas’ud juga menjelaskan bahwa al-Qur’an merupakan ilmu segala bentuk ilmu yang ada di jagat raya ini, hanya saja ilmu yang dimiliki oleh manusia atau kemampuan manusia tidak sampai kepadanya sehingga banyak relevansi al-Qur’an dengan alam luas tidak diketahuinya. Allah SWT, menurunkan al-Quran sebagai pedoman segala bentuk permasalahan yang harus dijadikan pedoman pokok (living manual) dalam menjalankan eksistensi manusia yang beriman dan bertaqwa kepada Allah SWT, seperti dijelaskan: 7
أُنْزِل فِى القُرْآنِ عَلَى كُلِّ عِلْمٍ وبَيَّنَ لنَا فِيْه كُلَّ شَئٍْ، وَلَكِنْ عِلْمُنا يَقْصُرعَمَّا بَيَّنَ لنَا وَالقُرْآن.
Bahwa Allah SWT, telah menurunkan al-Qur’an sebagai induk segala macam ilmu pengetahuan alam dan hal itu telah dijelaskan kepada manusia, hanya saja karena keterbatasan kompetensi pengetahuan itu tidak kita dapati secara menyeluruh. Demikianlah yang dijelaskan bahwa karena keterbatasan dan hakekat manusia sebagai insan mulia yang lemah dan karena segala pengetahuan yang fundamental dalam al-Qur’an dan relevansinya dengan realita alam tidak semudah dapat diterima seperti kita membalikkan telapak tangan.
Muhammad Husain al-Dzahabiy juga mengemukakan tentang pengertian tafsir ‘ilmiy sebagai berikut:8
نريد بالتفسير العلمى: التَفْسيْرُ الَّذى يحْكُم الإصْطِلاحَات العِلْمِيَّةِ فىِ عِبارَاتِ القُرْآنِ، ويجْتَهِدُ فِى استِخْرَاج مَخْتَلفِ العُلوُمِ وَالآرَاءِ الفَلْسَفِيّةِ منْها.
Diterangkan bahwa tafsir ‘ilmiy adalah tafsir yang menggunakan istilah-istilah ilmiah dalam memahami al-Qur’an, dan berusaha mencari solusi terhadap perbedaan ilmu-ilmu dan pendapat-pendapat filosofis darinya. Beda dengan apa yang telah terkemuka sebelumnya, dimana menurut al-Dahabiy selain menggunakan metode-metode ilmiah dalam memahami al-Qur’an, dimaksudkan juga dapat berusaha mencari jalan keluar dari perbedaan-perbedaan ilmu dan pendapat yang variatif, dan itu kita temui sampai saat sekarang. Pendapat ini lebih terarah dan positif dapat digunakan dalam rangka mencari kebenaran dan menjawab semua permasalah metode pengetahuan global.
Demikian beberapa definisi tentang pengertian tafsir ‘ilmiy, selain juga masih banyak pendapat-pendapat lain yang tidak perlu kiranya penulis kodifikasikan dalam makalah singkat ini dan paling tidak kita dapat mengerti apa maksud dan tujuan dari pada pembahasan terkaji.
Selanjutnya tujuan dari tafsir ini adalah untuk melihat seberapa jauh nilai kemukjizatan al-Qur’an dari aspek ilmu pengetahuan atau sains modern yang juga dilatarbelakangi oleh adanya anggapan bahwa al-Qur’an pada dasarnya mencakup keseluruhan ilmu-ilmu pengetahuan. Hal ini tidak jauh beda dengan tujuan beberapa ilmu lain, dimana tujuan akhirnya adalah ingin mengetahui lebih mendalam akan keotentikan dan implikasi pengetahuan dimaksud, hanya saja dalam pembahasan tafsir ‘ilmiy ini lebih mengacu pada penggunaan metode sains ilmiah sebagai alat memahami ayat-ayat al-Qur’an, yaitu menggabungkan ilmu-ilmu kealaman dengan al-Qur’an dalam rangka memahami relevansi kandungannya dengan realita alam. Apakah ilmu alam yang dirasakan manusia terdapat dalam al-Qur’an seperti yang telah dijelaskan sendiri oleh al-Qur’an?. Atau malah hanya sebaliknya?. Demikian juga tafsir ini mempunyai korelasi dengan beberapa tafsir lainnya yang diantaranya adalah dengan tafsir maudu’iy, sehingga terwujudlah tafsir ilmi yang absolut. Ia juga adalah pendekatan sains modern yang merupakan bagian dari tafsir tahliliy. jadi tafsir ‘ilmiy lahir setelah tafsir tahliliy, kemudian dalam menemukan jawaban pasti ia juga harus merujuk kepada tafsir maudlu’iy, dimana hal ini juga menjadi persyaratan tafsir ‘ilmiy dalam menemukan jawaban kongkrit dari persoalan-persoalan yang dikaji secara mendetail.
B. Geneologi Tafsir ‘Ilmiy
Perkembangan sains di dunia universal ini selalu melahirkan berbagai pertanyaan bagi para ilmuan, khususnya dalam menyelami dan mengembangkan kajian-kajian Islami yang digelutinya, yang berimplikasi pada lahirlah ilmu-ilmu baru (new sains) yang mengemukakan persoalan-persoalan para ahli dengan format ilmu yang lebih baik dan variatif sehingga menjadi keharusan supaya persoalan tersebut terjawab dengan jelas. Tapi hal ini tidak berstagnansi di situ saja, karena secara stokastik ia berkembang akan menjadi bahan pertanyaan bagi para ahli dan ilmu-ilmu pengetahuan baru dalam mengkritisi kelebihan dan kekurangannya. Maka lahirlah pula apa yang dibahas pada makalah singkat ini, yaitu metodologi sains ilmiah (tafsir al-’ilmiy).
Seperti yang telah terkemuka tentang geneologi tafsir ‘ilmiy, bahwa yang dimaksud genelologi adalah sejarahnya sejarah. Bahan ini diadopsi dari teori Michel Faucault dalam bukunya “Power knowledge: Selected Interview and Other Writing” (1972-1977). Teori ini bermaksud melacak asal usul tafsir ‘ilmiy dimana secara historik mengalami perkembangan yang begitu pervasif keseluruh dunia universal dan telah menemukan atau sampai pada tujuan akhir (last goals) yang menjadi kajian pembahasan. Selain itu teori ini juga digunakan untuk melihat lebih jauh ke depan, karena kecenderungannya tafsir ini masih kurang mendapatkan tanggapan serius dari para pakar ilmu yaitu para mufassir al-Qur’an atau manusia secara global untuk menutup semakin panjangnya persoalan-persoalan terhadap keotentikan esensi al-Qur’an yang merupakan ilmu segala ilmu pengetahuan alam.
Ketertinggalan kaum Muslimin dalam ilmu pegetahuan dan teknologi, yang akhirnya diungguli oleh bangsa Barat menjadi tolok ukur (Parameter) dalam permasalah yang berkembang selama ini. Demikian pula bahwa pada awalnya tafsir ‘ilmiy merupakan suatu perpaduan antara kebudayaan Islam dengan asing, sebagaimana dikemukakan oleh Dr. Abd. al-Majid Abd. as-Salam dalam karyanya “Al-Muhtasib” bahwa kecenderungan tafsir ‘ilmiy pada awalnya merupakan usaha mengkompromikan Islam dengan kebudayaan-kebudayaan asing yang diterjemahkan serta sains yang ditemukan di lingkungan kaum Muslimin sehingga tendensi ini menjadi kuat dan terekspose pada abad ke-5 hijriyah dan seterusnya. Akhirnya tendensi ini menjadi lebih besar dan menggurita di akhir abad ke-19 hingga sekarang yang diakibatkan oleh ketertinggalan kaum Muslimin dalam bidang sains dan teknologi, sebaliknya Barat mengalami kemajuan dan mampu mengunggulinya.9
Selain persoalan tersebut di atas, tafsir ‘ilmiy juga merupakan perdebatan dasat di dunia Muslim yang berputar sekitar problematika dan persoalan bolehkah umat Islam menerima ilmu-ilmu non-Islam dan non-Arab dengan berbagai sarananya yang berkembang lebih pesat dari pada dunia Muslim?. Hal ini dipertegas oleh J.J.G. Jansen bahwa tafsir ilmiah dalam bentuknya yang modern adalah bagian dari perdebatan besar yang berlangsung di dunia Muslim sejak awal pengaruh teknologi, ilmu pengetahuan dan politik Barat di dunia Arab. Perdebatan ini berputar di sekitar persoalan apakah studi ilmu pengetahuan non-Islam dan non-Arab dapat diterima di kalangan Muslim, apakah pemakaian mesin-mesin teknik Eropa diperbolehkan menurut hukum Islam?.
Hal ini sangat menarik untuk dikaji sekaligus dikembangkan. Perkembangan ilmu dan teknologi tidak dapat kita pungkiri keadaannya dimana dalam menghadapi problematika yang kerap terjadi selama ini tidak bisa kita renungi dan biarkan begitu saja dan kitapun tidak dapat menghindar darinya, maka karena itu tugas kita sebagai intelek tentu harus menjelaskan dengan kongkrit tentang ontologi, epistimologi dan aksiologi al-Qur’an itu sendiri yang menjadi pusat pemecah permasalahan hidup baik Muslim maupun non-Muslim sehingga menjadi bukti fundamental bagi perkembangan berlanjut di masa yang akan datang. Hal itu semua masih menjadi hipotesa yang belum empirik dan terukur (measured) atau malah kasarnya rabun bagi mata kaca mata pandang pengetahuan kita. Karena sangat menariknya pembahasan ini untuk dikaji sehingga banyak para ilmuan Eropa yang berminat untuk menyelaminya seperti yang telah dialami oleh Dr. Maurice Bucaille seorang dokter bedah berkebangsaan Prancis, ia merupakan peneliti hakekat ilmiah yang membandingkannya dengan al-Qur’an dan Bibel sehingga menjadikan dirinya sosok mufassir ‘ilmiy dengan karya terkenalnya “La Bibel, La Coran Et La Science” .
C. Kaidah-kaidah Tafsir ‘Ilmiy
Lahirnya kesalahpahaman terhadap pengetahuan ini merupakan kausalitas dari tidak pandainya pengkaji ilmu yang melalaikan berbagai keharusan yang seharusnya dimiliki. Lebih mengutamakan reputasi diri dengan maksud agar terkenal itu adalah langkah yang salah sama sekali dan bahkan menjerumuskan diri kepada jurang kesesatan, dimana bukan kemuliaan reputasi yang didapati tapi malah reputasi diri menjadi tercoreng.
Dalam memecahkan permasalahan dan mengembangkannya diperlukan ketekunan dalam menyerap berbagai ilmu pengetahuan. Orang yang ingin mengetahui suatu kajian harus lebih dulu mengetahui ilmu dan metodologi penelitian atau dengan memenuhi persyaratan semacam memiliki kaidah-kaidah sehingga dalam kajian nantinya tidak salah atau malah menghasilkan produk yang parsial, seperti cenderung lebih mengutamakan subyektifitas diri dan madzhab-madzhab yang dianutnya. Hal ini harus mendapat perhatian khusus karena bila boleh dijelaskan secara lebih spesifik al-Qur’an merupakan intan permata dari segala macam ilmu pengetahuan dimana sedikitpun para pengkajinya tidak boleh mengacak-acak kebenaran realita kandungannya dengan menambahkan atau mengurangi esensinya. Realitanya dulu, sekarang dan masa yang akan datang di sekeliling al-Qur’an adalah para mufassir yang berusaha mendapatkan pancaran cahaya intan tersebut maka paling tidak seorang mufassir harus memenuhi syarat tersebut, karena sudah barang tentu para mufassir satu dengan lainnya masing-masing memiliki perbedaan pendapat dalam menemukan makna yang ada dalam al-Qur’an. Dalam hal ini Abdullah Darraz seorang ulama’ kontemporer mengatakan:10
”Apabila Anda membaca al-Qur’an, maknanya akan jelas di hadapan Anda. Tetapi bila Anda membacanya sekali lagi, akan Anda temukan pula makna-makna lain yang berbeda dengan makna-makna sebelumnya. Demikian seterusnya, sampai-sampai Anda (dapat) menemukan kalimat atau kata yang mempunyai arti bermacam-macam, semuanya benar atau mungkin benar (ayat-ayat al-Qur’an) …. Bagaikan intan yang setiap sudutnya memancarkan cahaya yang berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut-sudut yang lain, dan tidak mustahil jika Anda mempersilahkan orang lain memandangnya, maka ia akan melihat lebih banyak dari pada apa yang Anda lihat”.
Pada makalah kajian ilmu pengetahuan ilmiah ini akan dijelaskan beberapa kaidah yang harus diperhatikan oleh para mufassir ‘ilmiy dalam memahami al-Qur’an dengan benar:
1. Kaidah pembahasaan; mufassir ‘ilmiy harus memprioritaskan kebahasaan ini dalam memahami al-Qur’an. Pengertian kosa kata al-Qur’an tidak selalu sama dengan bahasa orang-orang Arab, bahkan kaidah ini menjadi sub yang sangat berat, karena bahasa yang ditafsirkan bukan bahasa manusia pada umumnya tetapi kalam Allah.
2. Memperhatikan korelasi ayat; hal ini harus diperhatikan karena bila tidak berkemungkinan besar bisa memberikan pemaknaan yang menyesatkan, dimana selain itu karena al-Qur’an tidak didasarkan atas kronologis masa turunnya akan tetapi didasarkan atas korelasi makna ayat-ayatnya sehingga kandungan ayat dahulu dan kemudian memiliki keterkaitan.
3. Berdasarkan pada fakta ilmiah yang mapan; dalam artian pengetahuan yang dimaksud terverifikasi atau melalui falsifikasi yang benar, dan karena bersifat relatif dan nisbi yaitu bisa saja ilmu tersebut benar di masa sekarang tetapi berkemungkinan di masa yang akan datang tidak lagi, maka diperlukan verifikasi/falsifikasi terhadap kajian dimaksud.
4. Menggunakan metode tematik (Manhaj al-Maudlu’iy); dalam pembahasannya tafsir ‘ilmiy bersifat parsial dan tidak mampu memberikan pemahaman utuh pada suatu tema tertentu, maka harus menjadi bagian dan bahkan harus menggunakan metode tematik yang menghimpun keseluruhan ayat yang memiliki kesamaan tema.
Selain kaidah tersebut, perlu juga penulis paparkan beberapa ilmu tunjangan yang harus dimiliki oleh para mufassir dalam memahami al-Qur’an, dalam kaitannya dengan kaidah di atas:11
1. Lughat ‘Arabiyah; berfungsi untuk mengetahui syarah kata-kata tunggal. Karena dinilai sangat krusial dalam pengkajian al-Qur’an, seorang mujahid mengatakan “Orang yang tidak mengetahui seluruh bahasa Arab tidak boleh baginya menafsirkan al-Qur’an”.
2. Undang-undang bahasa Arab; yaitu mengetahui aturan-aturan baik mengenai kata-kata tunggalnya atau tarkib-tarkibnya. Lebih jelasnya hal tersebut mencakup ilmu tasyrif dan ilmu nahwu.
3. Ilmu Ma’ani, Bayan dan ilmu Badi’; ketiga ilmu ini memiliki fungsi tersendiri dimana dengan ilmu ma’ani bisa diketahui khasiat-khasiat susunan pembicaraan dari jurusan memberi pengertian, dengan ilmu bayan dapat diketahui susunan-susunan perkataan yang berlainan dan dengan ilmu badi’ seorang mufassir dapat mengetahui jalan-jalan keindahan pembicaraan.
4. Dapat menetukan yang mubham; mufassir harus bisa menjelaskan mana yang mujmal dan dapat mengetahui nuzul dan nashkah.
5. Mengetahui ‘ijma’, tabyin, umum, khusus itlaq, taqyid, petunjuk suruhan, petunjuk larangan dan yang sepertinya (ushul fiqh).
6. Mengetahui ilmu kalam.
7. Mengetahui ilmu qira’ah; dengannya dapat diketahui bagaimana menyebut kalimat-kalimat al-Qur’an dan dapat mentarjihkan sebagian kemuhtamilan atas bagiannya.
Demikian beberapa kaidah dan ilmu penunjang yang menjadi keharusan untuk dimiliki dan dikuasai sebagai literatur atau pedoman mufassir dalam memahami al-Qur’an dengan benar. Paling tidak hal ini dapat mewakili keseluruhan perbedaan-perbedaan karena selain terkemuka masih banyak pendapat lain yang berkenaan dengan pembahasan ini.
D. Pro-Kontra dan Para Moderat
Pada perkembangannya yang sangat pesat, selain banyaknya mufassir yang melalaikan keberadaan tafsir ‘ilmiy, realitanya banyak pula para mufassir yang berbeda pendapat dalam persoalan wujud eksistensinya. Sebagian setuju dengan pemakaian metode-metode pengetahuan ilmiah dalam rangka memahami al-Qur’an dengan tujuan ingin mengetahui kebenaran al-Qur’an sebagai induk segala ilmu pengetahuan alam yang terwujud di hadapan mata. Seperti semacam persoalan adakah relevansi aktivitas matahari, bulan dan bintang misalnya dengan al-Qur’an? Dengan harapan penelitian dan penkajiannya tidak melenceng dan memang adanya tanpa penambahan dan pengurangan kontek yang tersaji.
Demikian pula ada beberapa mufassir yang kontra terhadap wujud tafsir ini dengan berbagai alasan tertentu dimana salah satunya yaitu bahwa al-Qur’an tidak dapat dipungkiri lagi kebenarannya, dengan persoalan apakah metode ilmiah ini tidak akan menyeleweng dari makna al-Qur’an yang hakiki, seperti yang telah terjadi pada kitab Bibel yang dikaji di sebuah Gereja dan hasilnya malah mengecewakan, yaitu keotentikan Bibel tidak sesuai dengan gejala-gejala yang ada. Pada sub tertentu juga akan dikemukakan sosok poros tengah dari kedua mufassir terkemuka sebagai moderator dalam beradaptasi dengan perbedaan-perbedaan pendapat tersebut.
1. Pro Tafsir ‘Ilmiy
Pada dasarnya semangat para mufassir ‘ilmiy ini lebih terfokus kepada persoalan kuantitas ayat al-Qur’an, yaitu di samping banyaknya ayat-ayat al-Qur’an yang baik secara implisit dan eksplisit memerintahkan manusia untuk menggali ilmu pengetahuan, juga ingin mengetahui dimensi kemukjizatan al-Qur’an dalam bidang ilmu pengetahuan modern di samping kurang nampaknnya tafsir tradisional. Beberapa mufassir ‘ilmiy tersebut adalah:
a). Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, dengan karyanya “Ihya’ Ulumuddin/Jawahir al-Qur’an”. Mengemukakan secara komprehensif dengan mengutip pendapat Ibnu Mas’ud bahwa barang siapa yang ingin mengetahui ilmu orang-orang terdahulu dan kemudian, maka renungkanlah al-Qur’an. Beliau melanjutkan, bagaimana kita bisa memperolehnya hanya dengan tafsir dzahirnya saja? dalam artian tanpa mendalaminya, maka diperlukan penelitian ilmiah yang terfokus.
b). Fahr al-Din al-Razi, dengan karyanya “Mafatih al-Ghaib/Tafsir al-Kabir”. Ia mengemukakan banyak hal yang berkenaan dengan pendekatan ilmu pengetahuan modern seperti ilmu filsafat, teologi, ilmu kealaman, astronomi, kedokteran dan lainnya. Jika Al-Ghazali sebagai peletak batu pertama model penafsiran ilmiah ini, maka Al-Razi merupakan orang yang telah menerapkan corak tafsir ‘ilmiy ini. Contohnya adalah pemahaman terhadap
وَأَوْحَى رَبًّك اِلَى النَّحْل اِنِ اتَّخِذِي مِنَ الجِبَالِ بُيُوتًا ....... الخ (النحل: 68-69)
c). Al-Baidhawi, dengan karyanya “Anwar al-Tanzil wa Asrar al-Ta’wil”.
d). Badr al-Din Muhammad bin Abdullah az-Zakasyi, dengan karyanya “Al-Burhan fi Ulum al-Qur’an”. Setelah al-Baidhawi juga menyambut baik pendapat al-Razi yang menurut penelitiannya bertumpu kepada at-Tafsir al-Kabir, selanjutnya Badr ad-Din pun termasuk setelahnya.12
e). Jalal ad-Din al-Suyuthi, dengan karyanya “Al-Itqan fi Ulum al-Qur’an”. Merupakan ulama’ yang mengutip beberapa ayat al-Qur’an, hadits, atsar serta pendapat para ulama’ sebelumnya untuk memperkuat keabsahan pendapatnya yang telah terkemuka.13
f). Abul Fadhil al-Mursi, dengan karyanya “Al-Mursi”. Ia menegaskan dalam karyanya tersebut bahwa di dalam al-Qur’an tidak hanya ditemukan ilmu-ilmu astronomi, kedokteran, tenun, pemintalan, pelayaran dan pertanian tetapi bahkan juga ditemukan ilmu ahli penyelaman mutiara yang dirujuknya dari beberapa ayat al-Qur’an salah satunya adalah
وَهُوَ الَّذِى سَخَّرَ البَحْرَ لِتأكُلوا مِنْه لَحْما طَرِيًّا وَتَسْتَخْرِجوا مِنْه حِلْيَةً تَلْبَسُونَها......... الخ (النحل: 14)
g). Tanthawi Jauhari, dengan karyanya “Al-Jawahir fi Tafsir al-Qur’an al-Karim”. Mufassir ini merasa mendapat panggilan setelah umat Muslim mengalami keterbelakangan dalam perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, untuk menjadikan al-Qur’an sebagai petunjuk dan pendorong pengembangan ilmu pengetahuan.
h). Muhammad Abduh, dengan karyanya “Tafsir al-Manar”. Mengemukakan bahwa al-Qur’an memuat berbagai ilmu alam secara empiris maupun sosial.14
i). Hanafi Ahmad, dengan karyanya “At-Tafsir al-‘Ilmiy li al-Ayah al-Kauniyah”. Mengemukakan bahwa al-Qur’an mencakup berbagai disiplin ilmu baik ilmu agama maupun kontemporer bahkan dapat dibuktikan bahwa al-Qur’an adalah kitab mukjizat, baik dari aspek kebahasaan, rahasia-rahasia pemberitaan yang ghaib sampai pengetahuan ilmiah sekalipun.
2. Kontra Tafsir ‘Ilmiy
Sedangkan para mufassir yang kontra terhadap tafsir ‘ilmiy adalah sebagai berikut:
a). Abu Ishaq Ibrahim bin Musa as-Syatibi al-Andalusi, dengan karyanya “Al-Muwafaqaat fi Ushul al-Syari’ah, 790 M.”. mengemukakan dalam karyanya:
أَنَّ الُقرْآنَ لَمْ يَقْصُدْ فِيْهِ.
bahwa tujuan dari pada al-Qur’an bukan kepada ilmu pengetahuan modern.15 Kemudian mengatakan bahwa ulama’ Salaf lebih mengetahui kandungan al-Qur’an, dan kita tidak boleh memahaminya kecuali seperti apa yang dipahami oleh para Sahabat dan yang setingkat dengan pengetahuan mereka.16
b). Abu Hayyan Al-Andalusi, merupakan mufassir yang mengutarakan kritikan tajam terhadap mufassir ‘ilmiy seperti al-Razi yang dikatakan bahwa tafsirnya telah menyimpang dari cakupan ilmu tafsir.
c). Muhammad
“Ketika saya harus berkarya secara independen, setelah Abduh wafat, saya menyimpang dari metode yang diterapkannya dengan membahas teks al-Qur’an secara terperinci…….saya berupaya keras untuk memberikan jalan keluar terhadap kontroversi-kontroversi pada masa lampau yang telah memecah belah umat……saya lebih mencurahkan perhatian pada pemecahan yang harus ditemukan secepatnya oleh umat Islam masa kini.”17
d). Dr. Abd. Majid Abdussalam al-Muhtasib, dengan karyanya “Ittijahat al-Tafsir fi al-Ashr al-Hadits”. Setelah menyelami berbagai pendapat terkemuka baik pro maupun kontra, akhirnya ia mengemukakan pendapatnya bahwa tidak setuju dengan adanya tafsir ‘ilmiy ini. Yaitu: Tidak dibenarkan memaksa ayat-ayat al-Qur’an terhadap ilmu-ilmu kealaman dan saya tidak setuju orang mengambil teori-teori dari ayat al-Qur’an karena ia bukan ilmu kimia, atom, geometri, falak, fisika dan ilmu alam lainnya.
e). Mahmud Syaltut, dengan karyanya “Tafsir al-Qur’an al-Karim”. Seorang mufassir kontra yang mengemukakan kritikan paling tajam dengan mengatakan bahwa dua hal yang harus dijauhi oleh para mufassir al-Qur’an adalah menta’wilkan al-Qur’an menurut pendirian berbagai aliran madzhab dan menafsirkan al-Qur’an atas dasar teori-teori ilmiah.
Demikian mufassir kontra yang tidak menyetujui adanya teori-teori pengetahuan modern (tafsir ‘ilmiy) dalam memahami makna ayat-ayat al-Qur’an dengan beberapa alasan penolakan yang diantaranya adalah:
a). Al-Qur’an diturunkan kepada manusia lebih berfungsi sebagai hidayah, ishlah dan tasyri’.
b). Kekhawatiran umat Islam sendiri akan bahaya mencocok-cocokkan al-Qur’an dengan penemuan sains modern yang belum jelas kepastiannya.
c). Lebih disebabkan oleh persoalan apakah diperbolehkan menjadikan ilmu pengetahuan Eropa sebagai bahan rujukan dalam memahami al-Qur’an, sebab di samping mereka Musyrikin, juga tidak menutup kemungkinan paham nililistiknya mempengaruhi pola pemikiran umat Islam.
3. Moderat Tafsir ‘Ilmiy
Sebagai poros tengah antara pro dan kontra tafsir ‘ilmiy dalam kajian penafsiran al-Qur’an dapat dijelaskan sebagai berikut:
a). Abbas Mahmud al-Aqqad. Yang mengemukakan bahwa:
“Al-Qur’an tidak membutuhkan pernyataan seperti itu, karena ia adalah kitab yang berbicara dengan perasaan mannusia. Yang terbaik diminta dari kitab aqidah mengenai soal ilmu pengetahuan, adalah bahwa kitab itu mendorong manusia untuk berfikir dan mengandung ketentuan hukum yang tidak melumpuhkan aktivitas akal, serta tidak merintanginya dalam rangka memperoleh tambahan ilmu pengetahuan sebatas kesanggupan. Adalah keliru bila kita memandang teori-teori ilmiah sebagai kebenaran permanen yang terkandung di dalamnya makna ayat-ayat al-Qur’an kerena teori ilmiah tidak selamanya mantap sepanjang pergantian generasi.”18
b). Syekh Mustafa al-Maraghi. Perkataaannya secara singkat dapat penulis tuturkan bahwa al-Qur’an mengandung prinsip-prinsip ilmu dalam artian seseorang dapat menggunakan seluruh pengetahuannya tentang perkembangan fisik dan spiritual manusia yang ingin diketahuainya dengan bantuan prinsip-prinsip tersebut. Sekaligus melanjutkan urgensitasnya untuk tidak memperluas makna ayat-ayat al-Qur’an agar dapat menafsirkannya dalam sorotan sains dan juga tidak boleh menambah kandungannya.19
E. Perangkat Metodologis Ayat-ayat Al-Qur’an
Pada sub ini, penulis berusaha memberikan beberapa bukti determinis pendekatan ayat-ayat al-Qur’an dalam bentuk perangkat metodologis ayat-ayat al-Qur’an sebagai acuan yang menegaskan bahwa al-Qur’an adalah ilmu dari segala ilmu pengetahuan alam, yang di dalamnya tidak hanya terkandung ilmu-ilmu keagamaan tapi juga ilmu-ilmu kealaman, dimana akan diterangkan tentang beberapa bentuk relevansi al-Qur’an dengan sains modern sebagai sample yang relatif singkat pada pembahasan tafsir ‘ilmiy ini.
1. Benda-benda langit; Galaksi (al-Buruj)
Anggapan bahwa alam semesta ini tambah luas telah menemui jawaban dalam rangka penyesuaian dan pembuktian ayat-ayat al-Qur’an. Seperti yang telah tertera dalam al-Qur’an pada
وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَها بِأَيْدٍ وَإِنَّا لَمُوْسِعُوْن (الذريات: 47)
Artinya: Dan langit itu kami bangun dengan kekuasaan (kekuatan) Kami dan sesungguhnya Kamilah yang meluaskannya. (ad-Dzariyat: 47)
Bahwa langit yang kita ketahui tambah meluas keberadaannya, ternyata ayat tersebut telah memberikan jawaban terhadap penemuan ilmu-ilmu pengetahuan modern seperti dikemukakan oleh Dr. Edwin P. Hubble dalam pengamatannya. Seorang sarjana pada “Observatorium
2. Ayat-ayat pada diri manusia; Asal usul manusia
Dalam
وَاللهُ أنْبَتَكُم مِنَ الأَرْضِ نَبَاتًا، ثُمَّ يُعِيدُكم فِيْها وَيُخْرِجُكمْ اِخْرَاجًا (نوح: 17-18)
Artinya: Dan Allah menumbuhkan kamu dari tanah dengan sebaik-baiknya, kemudian Dia mengembalikan kamu ke dalam tanah dan mengeluarkan kamu (dari padanya pada hari kiamat) dengan sebenar-benarnya. (an-Nuh: 17-18).
Ayat tersebut diatas senada dengan
مِنْها خَلَقْنَكمْ وَفيْهَا نُعِيْدُكمْ ومِنْها نُخْرِجُكمْ تَارَةً أُخْرَى (طه: 55)
Artinya: Dari bumi (tanah) itulah Kami menjadikan kamu dan kepadanya Kami akan mengembalikan kamu dan dari padanya Kami akan mengeluarkan kamu pada kali yang lain. (Thaha: 55).
3. Kesehatan
Kebenaran akan ontologi ilmu kesehatan yang banyak ditemukan oleh para ilmuan Barat khususnya, juga tertera dalam al-Qur’an pada
وإذا مرِضْتُ فهوَ يسفين (الشعراء: 80)
Artinya: Dan apabila aku telah sakit, maka Dialah Allah Swt, yang menyembuhkan.
Ayat ini merupakan cerita Nabi Ibrahim dan adalah bukti nyata dari adanya ilmu kesehatan dalam al-Qur’an. Masalah ini tidak akan diketahui kecuali kita mengetahui dan menguasai ilmu kesehatan (ilmu Thib) dan berbagai perangkat yang mendukungnya. Al-Ghazali mengemukakan:
“Segala macam ilmu pengetahuan, baik yang terdahulu (masih ada atau telah punah), maupun yang kemudian; baik yang telah diketahui maupun belum, semua bersumber dari al-Qur’an al-Karim. Obat dan penyakit menurutnya tidak dapat diketahui kecuali oleh orang yang berkecimpung di bidang kedokteran. Dengan demikian ayat tersebut di atas merupakan isyarat dari ilmu kedokteran”.
BAB II
PENUTUP
A. Kesimpulan
Wujud penemuan pada sains modern tidak dapat kita pungkiri, karena pesatnya perkembangan ilmu pengetahuan yang pervasinya relatif cepat ke seluruh penjuru dunia yang dimotori oleh para ilmuan terkemuka dunia baik klasik maupun kontemporer guna menjawab semua persoalan eksistensi manusia dan alam. Sebagai sosok pengkaji ilmiah yang masih pada tataran pemula perlu mempelajari banyak persoalan dan memahaminya, sehingga wujud seorang diri dari keberadaan dan sebagai manusia Muslim dapat berlangsung dengan guna yang fleksibel. Upaya secepat mungkin dapat berusaha mendapatkan jawaban perkembangan kehidupan yang untuk selanjutnya bisa diberikan kepada seluruh khalayak umum dengan arti yang logis, empirik dan bahkan bisa terukur (measured) dengan metode ilmiah, dimana dalam istilahnya disebut “Logico-Hepothetico-Verifikartif” 20 yaitu pengetahuan yang dihasilkan dapat dibuktikan bahwa ia memang logis dan diajukan hipotesa berdasarkan logika tersebut untuk selanjutnya dilakukan pembuktian secara empirik.
Dari penjabaran singkat makalah yang membahas masalah tafsir ‘ilmiy ini dapat disimpulkan bahwa eksistensitas dari pada tafsir tersebut sangat dibutuhkan dalam rangka mencari kebenaran yang otentik akan hal yang dianggap skeptis. Keadaan tafsir ini telah memberikan konjustifikasi yang empirik terhadap apa yang berkembang, bahwa al-Qur’an merupakan ilmu dari segala bentuk ilmu yang dari semua ilmu alam berpedoman kepadanya, bahkan seperti telah terkemuka Al-Ghazali mengatakan “Barang siapa yang ingin mengetahui ilmu orang-orang terdahulu dan kemudian, maka renungkanlah al-Qur’an”.
Dari pemahaman terkemuka dapat diukur bahwa al-Qur’an memang merupakan induk segala ilmu alam, sehingga tidak menutup kemungkinan ilmu-ilmu pengetahuan modern mengadakan penelitian sebagai metodologi dari pada ilmu tersebut dalam menemukan keabsahan yang fundamental. Selain ilmu tersebut memposisikan dirinya sebagai alat bantu dalam memahami makna ayat-ayat al-Qur’an sekaligus mencari relevansi diri dari al-Qur’an tersebut.
Begitu pula bahwa tafsir ‘ilmiy selain sangat baik keberadaannya, ia juga merupakan metode-metode ilmiah yang bisa mencari bukti keabsahan kandungan al-Qur’an dengan pengkajian-pengkajian khusus yang bersifat radikal pada hal-hal yang baik dan tentu tidak bersifat parsial (subyektif) dimana hanya bisa menguntungkan sebelah pihak dengan mengutamakan aliran-aliran madzhab dan bahkan menyesatkan. Mufassir al-Qur’an harus mengacu pada kaidah-kaidah dan ilmu-ilmu penunjang dalam memahami makna ayat-ayat al-Qur’an.
B. Kritik dan Saran
Dalam pembahasannya tafsir ‘ilmiy bersifat parsial, dimana ia tidak dapat memberikan pengertian yang utuh terhadap beberapa makna ayat al-Qur’an. Hal ini sangat krusial sekali yang mana bila tidak diacukan kepada kaidah yang menjadi kebutuhan penafsirannya, ia akan memberikan makna yang salah dan tentu akan bertentangan dengan makna otentik al-Qur’an sehingga pada akhirnya keabsahan al-Qur’an sebagai hidayah, ishlah dan tasyri’ bisa dipertanyakan kembali. Problem ini mau tidak mau tidak boleh terjadi dalam penafsiran ayat-ayat al-Qur’an sehingga menyalahkan hakekat makna ayat. Karenanya para mufassir khususnya perlu merujuk dan menggunakan bantuan metode lain seperti tafsir maudlu’iy yang mana ia juga merupakan kelanjutan dari tafsir ‘ilmiy sendiri, sehingga dengan integrasi antara keduanya didapati makna yang dimaksud oleh al-Qur’an.
Subyektifitas dan aliran-aliran (Madzhab) dalam perjalanan interpretasi al-Qur’an harus dijauhkan. Kecenderungan condong kepada kepentingan diri sendiri dengan keinginan mengangkat reputasi dan kepada kepentingan aliran-aliran yang dianutnya seringkali menjadi hambatan dalam menentukan kebenaran yang terkandung dalam al-Qur’an. Secara stokastik sudah barang tentu mufassir yang mengutamakan reputasi dan alirannya sering menyelewengkan makna ayat-ayat al-Qur’an, sehingga tidak dapat disalahkan bila para kontra tafsir ‘ilmiy ini lebih mengkhawatirkan keabsahan al-Qur’an.
Kemudian bahwa cenderung tafsir ‘ilmiy dalam pembahasan kajiannya lebih bersifat parsial dimana ia tidak dapat memberikan pemahaman makna ayat-ayat al-Qur’an yang determinis tentang suatu tema tertentu dalam al-Qur’an, sehingga berakibat fatal. Padahal awalnya metode ini dianggap mampu memberikan pemahaman yang konseptual terhadap berbagai persoalan yang terjadi dan yang akan terjadi, malah sebaliknya ia membingungkan para pembacanya. dikarenakan oleh problema yang krusial tersebut, maka dalam pembahasannya menjadi bagian bahkan keharusan bagi metode pengetahuan ilmiah ini untuk bertendensi kepada metode tematik (at-Tafsir al-Maudhu’iy). Dengan demikian bagi mufassir ‘ilmiy harus menghimpun seluruh ayat-ayat al-Qur’an yang memiliki kesamaan tema pembahasan sehingga akhirnya sampai kepada hakekat makna.
BIBLIOGRAFI
Ash-Shiddieqy, Hasbi. 1954. Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an/Tafsir, Jokjakarta: Bulan Bintang.
Husain, Mahmud, At-Tafsir wa al-Mufassirun Juz I, Bairut: Dar al-Fikr
Hayy, Abd. 1977. Al-Bidayah fi al-Tafsiri al-Maudhu’iy, Mesir: Maktabah al-Jumhuriyah.
Ichwan, Muhammad Nor. 2004. Tafsir ‘Ilmiy, Jokjakarta: Menara Kudus.
Shihab, Quraish. 1993. Membumikan al-Qur’an,
Tafsir, Ahmad. , 2004. Filsafat Ilmu,
[1] Muhammad bin Abu Syahbah, al-Mudhol Li Dirosatil Qur'anil Kariim, Darul Jail, Bairut, hal : 07.
[2] Said Aqil Husin al-Munawar, 2004, al-Qur'an Membangun Kesalehan Hakiki, Ciputat Press,
[3] Manna' Kholil al-Qattan, 2004, Studi-studi Ilmu al-Qur'an, Lintera Antar Nusa,
[4] Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, 2002, Ilmu-ilmu al-Qur'an : Ilmu-ilmu Pokok dalam Menafsirkan al-Qur'an, Pustaka Rizki Putra,
[5] Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, 2000, Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur'an dan Tafsir, Pustaka Rizki Putra,
[6] Ramli Abdul Wahid, 1993, Ulumul Qur'an, PT Raja Grafindo Persada,
[7] Syahiron Syamsuddin, 2003, Hermeneutika al-Qur'an : Madzhab Yogya, Islamika,
18Abbas Mahmud al-Aqqad, Falsafah al-Qur’aniyah, Kairo: al-Lajnah li Ta’lim wa Tarjamah wa al-Nashr, 1947. hlm. 183-184
20 Lihat A. Tafsir, op cit, 2004. hlm. 33
Tidak ada komentar:
Posting Komentar